Selamat datang di web kuliahgratis.net

Categories

Archives

Kedudukan Sifat Maushuf dalam I’rab

Terdapat beberapa ketentuan yang perlu diperhatikan dalam menyusun kalimat al-shifat wa al-maushuf. Ketentuan yang dimaksud, meliputi 11 hal, yaitu:
  1. Apabila yang disifatinya mudzakkar, maka sifatnya juga harus mudzakkar. Contoh: حضر الطالب الجديد
  2. Apabila yang disifatinya muannats, maka sifatnya juga harus muannats. Contoh : حضرت الاستاذة الكريمة
  3. Apabila yang disifatinya nakirah, maka sifatnya juga harus nakirah. Contoh : حضر طالب جديد
  4. Apabila yang disifatinya ma’rifah, maka sifatnya juga harus ma’rifah. Contoh: جاء الاستاذ الكريم
  5. Apabila yang disifatinya tunggal (mufrad), maka sifatnya juga harus tunggal. Contoh: دخل الرجل السمين
  6. Apabila yang disifatinya mutsanna, maka sifatnya juga harus mutsanna. Contoh : دخل العميدان الكريمان
  7. Apabila yang disifatinya jamak berakal, maka sifatnya juga harus jamak. Contoh: جاء المديرون الكرام
  8. Apabila yang disifatinya jamak tidak berakal, maka sifatnya harus tunggal muannats. Contoh : شربت الجواميس الكبيرة
  9. Apabila yang disifatinya marfu’, maka sifatnya juga harus marfu’. Contoh: الموظف المجتهد نشيط
  10. Apabila yang disifatinya manshu­b, maka sifatnya juga harus mansh­b. Contoh: شربت القهوة الساخنة

  11. Apabila yang disifatinya majrur, maka sifatnya juga harus majrur. Contoh: دخلنا على العميد الكريم
Kedudukan al-Maushuf dan I’rab shifat-nya
Pada pembahasan ini akan dijelaskan kedudukan maushuf dalam susunan kalimat, yang mana i’rab sifatnya mengikuti maushuf-nya. Dalam beberapa keadaan, hubungan antara maushuf dengan sifatnya tetap terpelihara, misalnya:
Sifat pada al-mubtada’. Dalam hal ini kedudukan sifat mengikuti maushuf-nya, yaitu marfu’. Contoh: الطالب الجديد حضر
Sifat pada al-khabar. Kedudukan sifat dengan maushuf-nya sama seperti di atas, yaitu marfu’. Contoh: هذا كتاب جديد
Sifat pada al-fa’il. Sebagaimana halnya dengan al-mubtada’ dan al-khabar, sifat al-fa’il juga mengikuti maushuf-nya dalam bentuk marfu’. Contoh: حضر الاستاذ الكريم
Sifat pada al-maf’ul bih. Dalam hal ini kedudukan sifat mengikuti maushuf-nya, yaitu manshub. Contoh: ساعدت الرجل الضعيف
Sifat pada isim majrur. Dalam hal ini kedudukan sifat mengikuti maushuf-nya, yaitu majrur. Contoh: نظرت الى العامل القوى
*Berbagai sumber

Mengenal Kaidah Amr dalam Ushul Fikih

Pada dasarnya kaidah al-Amr, al-Nahyu, al-Ibahah adalah salah satu referensi ilmu alat sebagai kaidah dalam mengenal fikih. hal ini tentunya memberi pengaruh rerhadap ketetapan hukum yang dilakukan. al-Amr secara etimologi berarti sesuatu yang berkaitan dengan perintah, bisa juga berarti menutut untuk melakukan atau mengerjakan sesuatu. Sedangkan secara termonilogi, yaitu suatu lafaz yang digunakan oleh orang lebih tinggi kedudukanya untuk menuntut kepada orang yang lebih rendah derajatnya agar melaksanakan suatu perbuatan.
Apabila pengertian al-Amr di atas, digunakan untuk al-Quran dan dalil berarti bahwa al-Amr adalah perintah yang bersumber dari Allah kepada manusia untuk melaksanakan aturan-aturan yang diperintahkan.
Bentuk-bentuk atau Shigat al-Amr
Adapun shigat atau bentuk-bentuk al-Amr di antaranya:
a) Bentuk fiil al-Amr, misalnya dalam QS. Al-Baqarah (2) : 43;
أقيموا الصلاة وآتوالزكاة…
b) Bentuk fiil al-Mudhari’ yang dimasuki lam al-Amr, misalnya dalam QS. Al-baqarah (2): 185;
…فمن شهد منكم الشهر فليصمه…
c) Isim masdar yang berfungsi sebagai fiil al-Amr, misalnya dalam QS. Al-Isra (17): 23;
وبالولدين إحسانا
d) Jumlah khabariyah yang mengandung tuntutan, misalnya dalam QS. Shaf (61): 11;
تؤمنون بالله ورسوله وتجاهدون فى سبيل الله …
Selain bentuk di atas, terdapat pula uslub yang menunjukkan al-Amr, di antaranya menggunakan kata Amara (QS. 16: 90), Faradha (QS. 33: 50), dan Kataba (QS. 2: 180).
Lafaz al-Amr menunjukkan kepada pengertian wajib selama al-Amr berada dalam kemutlakannya, sesuai dengan kaedah “الأصل فى الأمر الوجوب“.Tetapi jika ada suatu qarinah yang dapat mengalihkan lafaz al-Amr kepada arti lain, maka hendaknya dialihkan kepada arti yang dikehendaki qarinah tersebut. Dalam hal ini terdapat beberapa pengertian yang dikandungnya antara lain.
Makna yang menunjukkan Nadb (sunnah) misalnya dalam QS. Al-Nur : 33;
فكاتبوهمإن علمتم فيهم خيرا.
2.Makna yang menunjukkan irsyad (Pengarahan), seperti dalam QS. Al-Baqarah (2): 202;
ياأيها الذين آمنوا إذا تدينتم بدين إلى أجل مسمى فاكتبوه
3.Makna yang menunjukkan Ibahah (membolehkan), misalnya dalam QS. Al-Baqarah (2): 187;
وكلوا واشربواحتى لتبين لكم الخيظ الأبيض من الخيظ الأسود.
4.Makna yang menunjukkan doa, misalnya dalam QS. al-baqarah (2) : 201;
ربنا آتنافى الدنيا حسنة وفى الأخرة حسنة.
5. Makna yang menujukkan Tahdid, misalnya dalam QS. Fushshilat : 41;
اعملوا ما شئتم.
Pelaksanaan al-Amr
Shigat al-Amr secara bahasa bermakna tidak mengandung adanya pengulangan perkara yang diperintahkan dan tidak menunjukkan bahwa yang diperintahkan itu harus segera dilaksanakan. Pengulangan dan penyegeraan  melakukan perbuatan yang diperintahkan tidak ditunjuk oleh shigat itu sendiri, sebab maksud tersebut adalah tercapainya perkara yang diperintahkan. Maksud itu dapat tercapai lantaran telah dikerjakan walaupun hanya sekali saja dan pada waktu apa saja, jika terdapat qarinah yang menunjukan adanya pengulangan atau penyegeraan, maka qarinah itulah yang sebenarnya menunjukkan pengulangan dan penyegeraan. Untuk lebih jelasnya penulis kemukakan pendapat ulama, sebagai berikut:
Mengenai suatu perintah apakah dikerjakan sekali atau harus berulang kali. Dalam masalah ini terdapat beberapa pendapat:
Menurut fuqaha Hanafiah dan kebanyakan fuqha syafiiyah, bahwa:
الأصل فى الأمر لا يقتضى التكرار
Alasan yang mereka kemukakan bahwa sihagt al-Amr itu sendiri pada dasarnya tidaklah menunjukkan bahwa sesuat yang diperintah oleh sighat al-Amr itu harus dikerjakan sekali atau berulang kali. Apabila melakukan perintah itu sekurang-kurangnya cukup dengan sekali saja, maka yang demikian itu sudah dapat dikatakan mentaati perintah, misalnya perintah menjalankan haji dan umrah dalam QS. Al-baqarah (2): 196.
Menurut sebagian ulama;
الأصل فى الأمر لا يقتضى التكرار مدة العمر مع الإمكان.
Dalam hal ini amr diqiyaskan dengan tuntutan untuk meningalkan perbuatan yang berlaku dalam shigat nahi yang mengandung pengertian untuk terus menerus ditinggalkan, karena amr dan nahi keduanya adalah sama-sama berupa tuntutan.
Sebagian ulama berpendapat bahwa al-Amr itu mewajibkan adanya pengulangan apakah Amr dihubungkan dengan syarat seperti dalam QS. al-Maidah (5): 6. Kewajiban tersebut harus berulang dikerjakan, selama syarat itu ada (berulang kali terjadi), yaitu junub biarpun perintahnya sekali saja. Demikian pula bila ada hubungan sifat perbuatan, misalnya dalam QS al-Nur (24): 3. Menjatuhkan hukuman dera kepada laki-laki atau perempuan yang berzina harus berulang kali dilakukan, selama sifat perbuatan zina itu dikerjakan tanpa menunggu adanya perintah baru untuk menjatuhkan hukuman dera.
Kesegeraan dalam melaksanakan perintah. Dalam masalah ini terdapat beberapa pendapat.
Menurut Hanafiah dan Syafiiyah.
الأصل فى الأمر لا يقتضى الفور
Alasan yang mereka kemukakan adalah bahwa shigat Amr itu diciptakan hanya semata-mata untuk menutut sesuatu perbuatan. Karena itu tidak ada petunjuk untuk segera dikerjakan atau ditunda.
Fuqaha Malikiyah dan Hanabilah berpendapat.
الأصل فى الأمر يقتضى الفور
Mereka mengqiyaskan dengan shigat nahyu yang mengandung arti segera ditinggalkan, karena kedua amr itu sama-sama merupakan tuntutan.
Amr yang datang sesudah Nahi (larangan). Dalam masalah ini terdapat beberapa pendapat.
الأصل فى الأمر للوجوب ولو بعد النهى
Yang demikian itu menurut umumnya dalalah amr itu wajib. Maka kedatangannya sesudah nahi pun tidak mempengaruhi dalalahnya am’ itu.
Contoh dalam QS. al-Jum’ah : 10 yang datang setelah larangan mencari dengan alan jual beli di waktu penggilan salat jum’at telah diserukan dalam firmannya QS. al-Jum’ah : 9. Hal ini bukan perintah wajib, tetapi hanya sekadar kebolehan saja.
Kepustakaan:
A. W. Munawwir, Kamus al-Munawwir Yogyakarta: Unit Pengadaan BIK Ponpes al-Munawwir, 1984. Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah t.tp.: Dar al-Masyriq, 1975.Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqhi, Kairo: Dar al-Arabiy al-Arabiy, 1958. Abu Ishak al-Syatibi, al-Muwafaqat fi al-Ushul al-Syariah, Juz II Beirut: dar al-Kutub al-Ilmiah, t.th. Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, al-Musthafa min al-Ushul, Mesir: al-Maktabah al-Muattahidin, 1971. Muhammad Khudari Bek, Ushul al-Fiqh Beirut: Dar al-Fikr, 1988. Muhammad Jawad Mughniyah, Ilmu Ushul al-Fiqhi Beirut: Dar al-Ilm li al-malayin, 1975. Muhammad Idris Abdul Rauf al-Marbawiy, Kamus Idris al-Marbawiy t.tp.: Dar al-Fikr, t.th. Muhammad Madkour, al-Ibahah inda al-Ushuliyyin wa al-Fuqaha Kairo: dar al-Nahdhiyyah al-Arabiah, 1981.

Perkembangan Ahlussunnah: dari al-Ghazali sampai?

Ditengah konsolidasi dan percaturan persaingan material beberapa aliran teologi, faham sunni sebagai teologi yang dikembangkan oleh al-Asy’ariy telah mendapat angin segar ditengah masyarakat dan oleh penguasa, terlebih setelah tampilnya para pengikut al-Asy’ariy, terutama ketika tampilnya al-Gazali sekitar dua abad setelah al-Asy’ariy.
Argumentasi logis (penggabungan filsafat dan teologi), al-Gazali sulit tertandingi pada zamannya, terbukti ia berhasil mengekang gelombang Helenisme kedua, maka tidaklah berlebihan jika al-Gazali diberi gelaran “Hujjah al-Islam”, dan disertai kehidupannya yang zuhud, Asy’ariyah mendapat tempat ditengah masyarakat.
Ditengah keberhasilannya, perkembangan Asyariyah bukan berarti tidak menemukan hambatan dalam perkembangannya, Muktazilah sebagai aliran tidak diperhitungkan lagi, akibat dibatalkannya oleh khalifah Mutawakkil pada tahun 848 M.
Muktazilah mendapat kesempatan bangkit kembali berkat kemenangan dinasti Buwaihi di Baghdad antara tahun 945 s/d 1055 M, tetapi setelah dinasti Buwaihi dijatuhkan oleh Tughral dari dinasti Saljuk pada tahun 1055 M, aliran Mu’tazilah masih sangat kuat karena didukung perdana menterinya, Abu Hazr Muhammad Ibnu Mansur al-Qundari beraliran Muktazilah. Namun demikian Tughral (w. 1063 M) digantikan oleh Alp Arselam dan mengangkat Nizam Mulk sebagai perdana menterinya,  saat itulah faham Ahlusunnah Waljamaah mulai bangkit kembali.
Pada masa kekuasaan Perdana menteri Nizam al-Mulk yang beraliran Asy’ariyah inilah banyak mendukung perkembangan faham Ahlusunnah Waljamaah. Dia mendirikan sekolah yang diberi nama al-Nizamiyah, diantaranya di Baghdad, yang oleh al-Gazali telah banyak memberikan buah pikirannya.
Murid-murid al-Gazali banyak menyebarkan faham Ahlusunnah Waljamaah, seperti Muhammad Ibnu Tumart yang kemudian mendirikan kerajaan Muwahhid (1130-1269 M) di Afrika Utara dan Spanyol. Salahuddin al-Ayyubiy di Mesir, sebagai pengganti dari aliran Syi’ah, yang kerajaan Fatimiyah yang berkuasa di Mesir (969-1171 M). Di dunia Islam bagian timur sampai ke India dibawa oleh Muhammad al-Gaznawi (999-1030 M), kemudian membentuk dinasti Gaznawi yang berkuasa di Afganistan dan Punjab (962-1186 M).
Selain tokoh di atas, ada tokoh yang kaitannya dengan penyebaran faham Ahlu Sunnah Waljamaah yaitu Abu al-Fath Muhammad Ibnu Abd. al-Karim Ibnu Ahmad al-Syahrastaniy (w.1153 M), beliau telah banyak memberikan Perguruan Tinggi di Baghdad, mengarang buku al-Milal wa al-Nihal dan Nihayah al-Aqdam fiy Ilm al-Kalam.
Fakhr al-Din al-Razi (1149-1209 M), seorang filosof yang dengan kemampuan argumennya menyerang aliran teologi selain Ahlusunnah, beliau juga telah menulis buku, bisalnya Muhallas.
Abu Abdillah Muhammad ibn Yusuf al-Sanusi (833-895 H/1427-1490 M) di Aljazair, beliau telah banyak menulis dalam bidang Kalam, diantaranya Aqidah wa al-Tauhid dan Umdah ahl al-tauhid wa al-tasdid. Buku yang kedua ini lebih dikenal dengan nama al-Risalah al-Sanusiyah, di dalamnya disebutkan sifat-sifat Tuhan dan Rasul dalam formulasi yang lebih jelas, dan inilah yang populer di Indonesia.
Faham Ahlu Sunnah Waljamaah yang bersumber dari teologi Asy’ariy,  telah banyak dianut umat Islam, maka selanjutnya tampillah Muhammad bin Abd Wahab yang ingin membersihkan faham-faham khurafat dan bid’ah di tengah masyarakat, dengan memperjuangkan pendapat kaum salaf.
Agaknya tidaklah berlebihan bila dikatakan, aliran ini akan tetap eksis, hal ini dimungkinkan karena; a) merupakan jalan tengah antara dogmatisme dan liberalisme, menjadikan populer dan banyak diterima oleh umat,  b) akomodatif terhadap dinasti yang berkuasa dan memihak kepada awam,  c) tokoh-tokoh Ays’ariyah adalah para ulama dan ahlii debat dalam bidangnya.
Ditengah keberhasilan teologi Asy’ariyah dalam dunia Islam, di sisi lain juga mendapat kecaman yang besar, Sayyed Amer Ali misalnya menyatakan bahwa kemerosotan bangsa-bangsa Islam sekarang ini, salah satu sebabnya karena formalisme Asy’ariyah.
Kepustakaan:
W. Montgomery Watt, Islamic Theology and  Philosophy, diterjemahkan oleh Umar Basalim dengan judul “Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam”. Jakarta: P3M, 1987. A. Hanafi, Pengantar Teologi Islam, Jakarta: Jaya Murni, 1967. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Perdaban, Jakarta: Yayasan Waqaf Paramadina, 1992. Mahmud Qasim, Dirasat fi al-Falsafah al-Islamiyan, Mesir: Dar al-Ma’arif, 1973. Tim Penyusun, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1993. Nurcholish Madjid, Hazanah Intelektual, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.

Mengulas “tuntas” Epistemologi Gerak

“Gerak” telah banyak diperbincangkan baik dalam fisika maupun metafisika, dari pandangan fisika “gerak” adalah sebuah fenomena alami. Sedangkan dari pandangan para filosof ilahi dan metafisika, “gerak” adalah sebuah bentuk eksistensi. Pembahasan gerak pada era ini merupakan salah satu titik temu antara fisika dan filsafat. Para ilmuwan kuno telah pula melakukan pembahasan bab gerak ini dalam masalah natural dan juga dalam masalah theologi dengan makna umum dan khusus.
Adanya pembauran antara hukum-hukum filosofi gerak dengan hukum-hukum ilmiah (eksperimen)-nya, baik dalam pembauran keduanya dengan sesamanya, dan kesimpulan deduktif filosofis dari prinsip ilmiah ataupun sebaliknya. Karena hal ini banyak diikuti oleh kerusakan yang merugikan terutama untuk kalangan para pemula dan mereka yang belum matang. Immuniti dari bahaya pembauran ini berada pada lingkup pengetahuan atas batasan fisika dan filsafat. Pada tempatnyalah, apabila para filosof ilahi mempunyai metodologi yang matang dalam pembahasan fisika tentang gerak ini, dan para pelajar serta peneliti fisika pun melakukan pengamatan dan observasi yang cermat dan teliti dalam pembahasan tema filsafat gerak ini.
Warna dari pembicaraan kita dalam tulisan ini lebih merupakan warna filosofi dari pada eksperimen (ilmiah). Titik perhatian kami adalah pada analisa teori penggerak awal (prime mover) Aristoteles.
Dalam uraian teori gerak, penggerak tak digerakkan ditetapkan sebagai tujuan akhir yang merupakan pokok dalam definisi gerak yaitu perjalanan dari potensi ke aktual. Segala sesuatu yang bergerak, untuk dapat bergerak, mengharuskan adanya tujuan, dan apabila tujuan itu sendiri membutuhkan tujuan, ini berarti termasuk dalam suatu kaidah yang pada akhirnya mengharuskan adanya rangkaian aktualitas yang merupakan tujuan dari segala sesuatu yang bergerak yang kemudian berakhir pada satu aktualitas hakiki yang tidak membutuhkan aktualitas lagi dan merupakan dasar dari gerak segala sesuatu yang bergerak, dengan kata lain tujuan akhir (hakiki) meniscayakan ketiadaan potensi dan merupakan kesempurnaan yang hakiki.
Setelah diketahui bahwa sisi aktual apabila dinisbatkan kepada sisi potensi merupakan sisi yang konstan, maka pembuktian penggerak tak digerakkan melalui pencari tujuan gerak menjadi lebih gampang dan lebih sedikit memiliki sanggahan, misalnya sanggahan berikut tidak bisa diungkapkan bahwa tujuan dekat yang bergerak itu sendiri meniscayakan sebagaimana pelaku dekat dalam gerak- dirinya sebagai yang digerakkan pula, melainkan kebalikannya setiap tujuan dari sisi tujuannya meniscayakan kekonstanan. (perhatikan ini).
Apakah gerak yang terpancar dari penggerak pertama muncul dari cinta?
Salah satu pembahasan yang disajikan dalam wacana tentang Tuhan-nya Aristoteles dan perbedaannya dengan Tuhan agama-agama langit adalah bahwa Tuhan agama-agama langit bisa dijadikan sebagai pancaran cinta sehingga kita mampu beribadah kepada Nya, hal ini berlawanan dengan Tuhannya Aristoteles (yaitu penggerak tak digerakkan) dimana kita tidak bisa beribadah kepada Nya dengan cinta..
Berdasarkan nukilan Frederick Copleston, dikatakan bahwa Aristoteles sendiri dalam kitabnya yang berjudul “Akhlak Kabir” telah mengungkapkan sub tema ini secara eksplisit bahwa mereka yang berfikir bisa mencintai Tuhan akan terjerumus pada kesalahan, karena pertama: Tuhan (penggerak tak digerakkan) tidak bisa memberikan jawaban dalam menanggapi cinta kita dan kedua: dalam keadaan apapun dia tidak bisa menyuruh kita untuk mencintai Nya.
Tentang hakekat apa yang sebenarnya dimaksud oleh Aristoteles, hal ini membutuhkan kontemplasi dan observasi yang lebih cermat lagi dan dalam bab ini muncul pertanyaan prinsip sebagai berikut yaitu apabila Tuhan atau penggerak tak digerakkan pertama kita letakkan sebagai tujuan akhir dan juga sebagai ma’shuq (yang dicintai) dan penggerak akhir yang relevan, dalam keadaan ini alam gerak secara keseluruhan akan merupakan alam cinta terhadap penggerak tak digerakkan yaitu Tuhan, dan hal ini tidak relevan dengan klaim yang mengatakan bahwa tidak bisa ada cinta terhadap Tuhan, kecuali apabila maksud Aristoteles adalah bahwa cinta terhadap Tuhan tersebut berada di dalam segala sesuatu yang digerakkan secara paksa dan tak dikehendaki sehingga tidak tersisa lagi tempat untuk cinta, penyembahan dan ibadah yang dikehendaki.
*Berbagai sumber

Cerita 3 “isme”

Tiga orang penganut isme yang berbeda saling berdebat. Mereka terdiri dari seorang penganut atheisme yang juga sarjana astronomi, seorang penganut pragmatisme, dan seorang lagi tidak kedua-duanya, dia menyebut dirinya sebagai untungisme. Kebenaran adalah untung, yang benar adalah yang paling menghasilkan untung, paling tidak berpeluang menghasilkan untung.
Si atheisme ini dengan semangat menjelaskan begini : Adalah kebodohan untuk menyebut alam semesta sebagai ciptaan Tuhan. Ilmu fisika dan astronomi telah sanggup membuktikan bahwa tidak diperlukan kehadiran seorang pencipta, dengan segala bim salabimnya jadilah alam semesta. Astronomi mengamati bahwa alam semesta ini sedang mengembang, dan itu berarti pada suatu masa yang sangat lampau alam semesta pernah berada pada satu titik, singularitas.
Si pragmatisme mengerutkan kening, sementara si untungisme hanya pura-pura menyimak: Bukti yang kau maksudkan itu bahwa alam semesta mengembang, dan dengan demikian pernah berada pada satu titik, apa itu?
Si atheisme makin bersemangat : pergeseran merah, atau red shif. Telah diamati dengan sangat akurat, bahwa spektrum radiasi setiap galaksi selalu bergeser ke arah sinar merah. Arti fisisnya itu adalah bahwa galaksi tersebut menjauhi kita, dan semua galaksi begitu, saling menjauhi satu sama lain. Dan laju galaksi saling menjauhi telah dapat dihitung.
Si pragmatisme bertanya lagi, dan si untungisme tetap menyimak. Apakah itu dapat diartikan bahwa semua galaksi pernah berada pada satu titik?. Apakah tidak dapat diartikan bahwa pada masa dulu yang sangat lampau setiap galaksi saling mendekati, kemudian berpapasan, lalu saling menjauhi. Seperti dua kereta api yang melaju pada rel yang berbeda tapi bersisian, awalnya mereka saling mendekati, lalu kemudian saling menjauhi. Kebetulan kita hidup pada masa dimana galaksi saling menjauhi.
Si untungisme mengangguk-angguk, si atheisme menjawab dengan ganas. Tidak, sebab jika demikian tidak akan ada radiasi latar. Itu adalah radiasi yang sama di semua tempat dan di semua waktu di jagat raya ini. Kapanpun dan kemanapun detektormu diarahkan, radiasi ini selalu ada dan sama. Ini membuktikan bahwa radiasi ini tidak berasal dari satu sumber apapun di jagad raya ini, tetapi dia adalah sisa dari dentuman besar, saat dimana setiap galaksi terlontar dari satu titik, lalu saling menjauhi satu sama lain, itulah yang kita amati sekarang.
Si pragmatisme agak heran. Jadi hanya dengan pergeseran merah dan radiasi latar dapat kita simpulkan bahwa alam semesta bermula dari satu titik, meledak pada dentuman besar, lalu saling menjauhi?
Si atheisme mengangguk tanda puas dengan penjelasannya.
Kalau begitu aku tanya deh, lanjut si pragmatisme. Jika aku menggulirkan sebuah koin dari sini, sanggupkah kau memprediksi lintasan mana yang akan ditempuh koin, berapa kecepatan linier dan kecepatan sudut koin di setiap titik pada lintasannya, berapa sudut deklinasi dan inklinasi saat melintasi titik tertentu, energi rotasi dan energi liniernya, demikian momentumnya, dan berakhir di manakah lintasan koin?
Si atheisme makin semangat, peluang untuk pamer ilmu fisika dan astronominya muncul. Tentu saja dapat asalkan beberapa parameter diketahui. Seperti kecepatan linier dan kecepatan sudut awal, sudut deklinasi dan inklinasi awal, distribusi kerapatan koin, tiupan angin, koefisien gesek bidang lintasan terhadap koin, jari-jari koin dan momen inersianya, kemiringan bidang lintasan, distribusi medan grafitasi di tempat itu, bahkan suhu rata-rata di tempat itu karena dapat mempengaruhi diameter koin akibat pemuaian. Beritahukan saya parameter itu, saya akan jelaskan secara rinci titik demi titik lintasan koin, beserta seluruh besaran fisis yang terkait, dan titik dimana koin akan jatuh.
Si pragmatisme bingung. Jika hanya untuk menentukan lintasan koin saja dibutuhkan parameter sebegitu banyaknya, lalu mengapa untuk asal usul alam semesta dapat ditentukan cukup hanya dengan dua parameter saja?, pergeseran merah dan radiasi latar. Untuk koin yang lintasannya paling banter sejauh dua meter dan hanya beberapa detik memerlukan data yang begitu rumitnya, dan alam semesta yang jaraknya aduhai dan waktunya azaibullah cukup dengan dua parameter?. Aneh.
Si untungisme langsung menyambar kesempatan. Kalau aku tidak dapat memastikan ada atau tidak Tuhan itu, tapi lebih baik dan lebih untung bagiku kalau aku percaya Dia ada. Sebab jika nanti dia ternyata tidak ada, aku tidak rugi apa-apa, tapi jika nanti ternyata benar Dia ada, aku akan untung.
*Sumber: kompasiana.com

Pengertian al-Mashlahah Menurut Abd. Wahab Khallaf dan Abu Zahrah

Secara etimologis, term al-mashlahah adalah sekar dengan al-shulh dan al-shalah, yaitu lawan dari kata al-fasad. Al-mashlahah berarti manfaat, faedah, guna, atau kebaikan.
Sedangkan secara terminologis, dapat penulis paparkan beberapa pendapat ulama, sebagai berikut:
Menurut ‘Abd al-Wahhab Khallaf, al-mashlahah adalah kemanfaatan hamba yang diwujudkan oleh syari’ melalui tasyri’ hukum dan menganggapnya sebagai illat tasyri’ tersebut.
المصالح هي التي شرع الشارع أحكاما لتحقيقها ودل على اعتبارها عللا لما شرعه.
Menurut Ab­ Zahrah, al-mashlahah adalah semua manfaat yang hakiki yang sesuai dengan maksud-maksud syari’ yang di dalamnya terkandung maksud menjaga lima prinsip kebutuhan manusia: menjaga agama, jiwa, akal, nasl, dan harta.1
المصلحة الحقيقة هي ترجع إلى المحافظة على خمسة أمور: الدين والنفس والعقل والنسل والمال.
Dari beberapa pendapat tersebut dapat dipahami bahwa al-mashlahah itu merupakan dasar tasyri’ Islam yang berdiri sendiri, walaupun eksistensinya diperselisihkan para ulama ushul. Ia dijadikan landasan istinbath hukum yang tidak terdapat nas yang sharih dan Ijmak ulama yang menerangkan hukum tersebut.
Kepustakaan:
[1] Ab­ al-Fadhl Jamal al-Din ibn Mukarram ibn Manzur, Lisan al-Lisan Tahzib al-Lisan al-‘Arabiy, Juz II(Bair­t: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), h. 31.

Sejarah Perkembangan Ahmadiyah dalam Peta Dunia Islam

Pertumbuhan dan perkembangan Ahmadiyah dalam peta dunia Islam pada dasarnya dapat dibagi atas tiga fase, yaitu fase kebangkitan, fase ujian, dan perluasan daerah pengaruhnya, yang secara singkat diuraikan berikut :
Pertama, fase kebangkitan (1880-1990). Pada fase ini Mirza Ghulam Ahmadi mulai aktif menangkis serangan-serangan kaum propogandis dari berbagai pihak, terutama serangan kaum Hindu dan kaum Missionaris Kristen terhadap Islam. Di samping ia dan para pengikutnya aktif melakukan gerakan dakwah. Di saat yang sama, ia menyatakan dirinya sebagai mujaddid atau renovator abad ke-14, karena ia merasa telah ditunjuk oleh Tuhan untuk mempertahankan Islam.
Ketika itu, Mirza Ghulam Ahmadi mengakui dirinya sebagai penjelmaan Isa al-Masih yang menerima wahyu secara berulang-ulang dan berkesinambungan. Karena demikian halnya, justru muslim Sunnī sebagai komonitas terbanyak sebagaimana yang telah dikemukakan, menentang keberadaan Mirza Ghulam Ahmadiyah tersebut, sehingga ia dituduh pembawa bid’ah dan karenanya ia dan pengikutnya dikucilkan dari komunitas muslim dan bahkan dipandang telah keluar dari Islam. Dengan kenyataan ini, maka Ahmadiyah menghadapi gelombang permusuhan yang dasyhat terutama dari intern umat muslim sendiri. Sebagai konesekuensinya pendiri Ahmadiyah memikirkan nasib para pengikutnya yang dikenal dalam masyarakat sebagai golongan Mirzais atau Qadianis. Hasil pemikirannya itu menghasilkan kesimpulan bahwa pahamnya harus didakwakan secara sembunyi-sembunyi pada tahap atau pada fase awal kebangkitannya
Kedua, fase ujian (1900-1908) bagi jemaat Ahmadiyah. Pada fase ini, Ahmadiyah telah berani mengembangkan pahamnya secara terang-terangan, dan secara berani mendakwahkan bahawa Mirza Ghulam Ahmadiyah sebagai “nabi” dan menghormatinya seperti layaknya seorang rasul Tuhan. Dalam perkembangan dakwahnya, ia pun mengaku tidak hanya sebagai nabi tetapi juga al-Masih. Sebagai akibatnya, maka tantangan sengit bukan saja datang intern Islam tetapi juga dari pihak Kristen.
Hal itu menjadi ujian berat bagi Ahmadiyah, apakah pahamnya mampu bertahan dengan tantangan tersebut, sampailah pada saat ketika pendirinya meninggal akibat tekanan dari berbagai pihak keutuhan dan kesatuan Ahmadiyah terpecah. Sebab perpecahan itu adalah pada masalah khalifah (pengganti pimpinan). Pada gilirannya, tampillah Maulawi Nuruddin menggantikan Mirza Ghulam Ahmad, namun ia tidak diakui oleh semua pengikut Ahmadiyah, kecuali hanya sedikit saja di antara mereka. Akhirnya, pemimpin baru muncul yakni Maulana Muhammad Ali setelah wafatnya Maulawi Nuruddin. Dengan kepemimpinan Maulana Muhammad Ali tampak pengikut Ahmadiyah lebih agresif lagi dan terus mengalami perkembangan.
Ketiga, fase perluasan daerah dan pengaruhya (1908-sampai sekarang), di mana dalam masa ini terutama pada tahun 1914 terpecahlah Ahmadiyah menjadi dua sekte, yakni Ahmadiyah Qadiani, dan sekte Ahmadiyah Lahore. Sekte pertama berkeyakinan bahwa kenabian tetap terbuka sesudah Muhammad saw, tetapi mereka menganggap bahwa pemimpin Ahmadiyah tiada lain adalah mujaddid saja, tidak sama persis dengan kedudukan Muhammad saw. Yang kedua, berkeyakinan bahwa Maulawi Muhammad Ali adalah nabi dan rasul yang berpusat di Lahore.
Walaupun Ahmadiyah terpecah menjadi dua sekte dan sulit untuk bersatu, namun kedua sekte ini sangat aktif dan intensif dalam usaha mewujudkan cita-cita kemahdiannya, terutama di kalangan masyarakat Kristen Barat. Pengikut masing-masing sekte mendirikan mesjid-mesjid sebagai pusat kegiatan, menterjemahkan Al-Quran berikut komentar-komentarnya ke dalam bahasa Asing. Di samping itu Ahmadiyah tampaknya juga aktif mendirikan berbagai lembaga pendidikan serta pusat-pusat kesehatan di berbagai tempat di kawasan Asia dan Afrika. Sebagaimana diketahui, Ahmadiyah masuk ke Indonesia pada tahun 1924 dibawa oleh dua orang muballig yaitu Maulana Ahmad dan Mirza Wali Ahmad. Mereka memulai kegiatannya di Yogyakarta. Setahun kemudian yaitu tahun 1925, Ahmadiyah Qadian menyusul dibawa oleh seorang muballignya bernama Rahmad ‘Ali H. A. O.T, dan mulai mendakwahkan ajarannya di Padang. Kedua sekte tersebut berlomba menanamkan pengaruhnya, dan rupanya mendapat tanggapan positif dari masyarakat dan mendapat kesuksesan dalam misinya.
*Berbagai Sumber